Kerbau pada Etnis Batak

KERBAU DALAM KEHIDUPAN MASYARAKAT MEGALIT/TRADISINYA PADA ETNIS BATAK DI SUMATERA UTARA

Nenggih Susilowati
Balai Arkelogi Medan


Abstract

Buffalo was an important animal for people with their megalithic tradition living until now. They have been used it, showed by discovering buffalo ornament in megalithic sites. How useful this animal have been made it as an sacred ornament or profant in some traditional houses.

Kata kunci: kerbau, upacara kematian, megalitik

I. Pendahuluan

Kerbau (Bubalus bubalis), jenis hewan yang termasuk famili bovidae ini sudah dikenal sejak masa prasejarah terbukti dari beberapa fragmen tulang dan giginya yang ditemukan pada ekskavasi beberapa situs di Indonesia. Di Sumatera situs-situs yang mengandung temuan tersebut antara lain situs Gua Togindrawa, Nias dan Situs Bukit Kerang Pangkalan, Aceh Tamiang. Di kedua situs yang merupakan situs mesolitik itu menunjukkan adanya pengkonsumsian jenis hewan famili bovidae. Kemudian di daerah lain yaitu pada situs megalitik juga ditemukan bagian gigi kerbau (bovidae) pada kubur batu (phandusa) di Bondowoso, pada dolmen di situs Telagamukmin, Lampung Utara, serta tulang-tulang hewan ini di bawah menhir di Wonogiri (Sukendar,1990:215).

Dalam bentuk karya seni jenis hewan ini juga sering dijumpai pada tinggalan-tinggalan budaya megalitik/tradisinya dalam bentuk patung, relief, maupun lukisan. Di Tanjung Ara dan Kotaraya Lembak, Sumatera Selatan misalnya ditemukan peti kubur batu dengan lukisan pada dindingnya yang menggambarkan tangan dengan tiga jari manusia dan kepala kerbau. Di Airpurah, Sumatera Selatan juga ditemukan patung dua orang prajurit yang berhadap-hadapan, seorang memegang tali yang diikatkan pada hidung kerbau, dan yang lain memegang tanduk kerbau (Soejono,ed.,1993). Penggambaran kerbau dan manusia dikatakan mempunyai hubungan dengan konsepsi pemujaan nenek moyang (De Bie dalam Soejono,ed.,1993:216). Kemudian di Terjan, Jawa Timur ditemukan arca-arca kepala yang menyerupai kerbau pada kubur batu (Sukendar,1990:216). Pahatan kerbau juga terdapat pada sarkofagus di situs Munduk Tumpeng, Bali yang dikaitkan dengan lambang kesuburan dan kendaraan arwah (Aziz,1999:3).

Kerbau hingga kini juga masih dipilih sebagai ornamen atau bagian tubuhnya dijadikan sebagai hiasan pada rumah-rumah adat, seperti rumah adat masyarakat Toraja, di Sulawesi Selatan. Kepala kerbau dalam khazanah simbolis orang Toraja disebut kabongo’. Penggunaan kepala kerbau sebagai artikulasi simbolik dapat ditemui pada tiang tongkonan (Tulak Somba). Kepala kerbau dalam passura’ dapat dikenal melalui berbagai desain. Untuk variasi ini dikenal dengan pa’tedong, yang berkaitan dengan kekuasaan/kepemimpinan suku. Di Nias Selatan, simbol sejenis yang dikenal sebagai Hugolaso hanya berlaku untuk ketua kampung keturunan Si Ulu. Di luar Indonesia beberapa kelompok suku Naga di dataran tinggi Assam antara Myanmar dan India menggunakan tanduk kerbau sebagai tanda kebesaran, status sosial tinggi, prestise, dan kekuasaan politik atas kelompoknya (Wiryomartono,2001:158).

Menarik bahwa di beberapa tempat di Indonesia, baik pada situs megalitik maupun masyarakat yang hidup dengan tradisi megalitiknya menggunakan kerbau sebagai simbol maupun dalam kehidupannya. Mengingat di Sumatera Utara ornamen kerbau atau bagian tubuhnya juga digunakan oleh masyarakat Batak pada rumah-rumah adatnya. Kemudian juga ditemukan tinggalan arkeologis berupa patung dan relief kerbau pada punden berundak di situs Batu Gaja, Simalungun, maka melalui tulisan ini dicoba dipaparkan latarbelakang hewan tersebut ditampilkan dalam karya seni dari dulu hingga kini.

II. Kerbau, budaya materi dan makna simboliknya

Tinggalan arkeologis berupa patung dan relief kerbau terdapat di punden berundak Situs Batu Gajah, Simalungun. Keletakan bangunannya pada tempuran dua buah sungai mengingatkan pada konsep yang sering diterapkan dalam pembangunan bangunan suci Hindu - Buddha. Situs tersebut merupakan situs megalitik yang kemungkinan berkembang pada masa yang hampir sama ketika pengaruh Hindu - Buddha berkembang di Padang Lawas sekitar abad ke- XI -- XIV M.

Patung kerbau terletak di sebelah barat patung harimau sekitar 34,5 m pada undakan/teras keenam. Posisi patung digambarkan berdiri agak miring ke kiri dan menghadap ke timur. Secara keseluruhan patung ini cukup besar, kondisinya sebagian besar sudah mulai aus sehingga penggambaran anatomi tubuh terutama bagian kepala sudah tidak kelihatan. Bagian kepala digambarkan cukup besar namun kondisinya sudah sangat aus. Pada bagian kiri dan kanan kepala bentuknya agak lebar. Bagian depan kepala terdapat bentuk yang menonjol dan di bagian bawahnya terdapat bentuk hampir persegi empat yang bagian belakangnya menyambung ke bagian bawah kepala.

Bagian badan digambarkan tambun dengan perut buncit. Bagian pantat berbentuk bulat dan besar disertai dengan penggambaran bagian dari kelamin jantan. Di atas badan binatang ini terdapat relief sebagian tubuh penunggangnya yang tampak pada bagian kanan patung ini. Bagian tubuh penunggang patung ini yang digambarkan adalah sebagian badannya, kaki kanan, dan tangan kanan. Pada bagian belahan pantat digambarkan buah pelir sedangkan phalus digambarkan berada di bagian bawah perut. Kaki patung ini hanya tinggal tiga, karena kaki bagian depan sebelah kiri sudah tidak ada. Ketiga kakinya digambarkan dalam posisi tegak, berbentuk lurus, dan berukuran cukup besar. Secara keseluruhan posisi patung ini miring ke kiri. Patung ini menggambarkan jenis kelamin jantan dengan penggambaran yang sangat jelas. Adapun ukuran patung kerbau ini secara keseluruhan adalah: tinggi 106 cm, panjang 155 cm, dan lebar 100 cm. Kondisi patung kerbau yang ada di situs ini sekarang kondisinya cukup memprihatinkan bila dibandingkan ketika Tichelman seorang peneliti Belanda pertama kali menjumpainya. Dikatakan olehnya,”…tidak jauh dari tempat tersebut dijumpai (patung) seekor kerbau dengan jelasnya, kepalanya melengkung…” (Tichelman dan P. Voorhoeve,1938:72).
Kemudian pada lereng padas yang terletak di bagian kanan patung ini terdapat relief kepala kerbau. Kondisi relief ini umumnya sudah rusak sehingga yang tampak hanya bagian kirinya saja. Mata bagian kiri digambarkan berbentuk lubang besar, hidung berbentuk lubang berjumlah dua buah, mulut terbuka, dan tanduk hanya tampak pada bagian kiri kepala. Adapun ukuran relief ini secara keseluruhan adalah: tinggi 71 cm dan lebar 47 cm.

Selain itu ornamen kerbau sering digambarkan pada rumah-rumah adat masyarakat Batak di Sumatera Utara. Seperti pada rumah adat masyarakat Batak Simalungun terdapat ornamen yang disebut Pinar Uluni Horbou yaitu berupa kepala kerbau yang dibentuk dari ijuk dan tanduknya dari tanduk kerbau asli. Pada masyarakat Simalungun kerbau merupakan lambang kesabaran, keberanian, kebenaran, dan sebagai penangkal roh jahat (Sipayung,dkk.,1994:18). Demikian halnya dengan masyarakat Batak Karo juga mengenal ornamen sejenis berupa kepala kerbau berwarna putih yang terbuat dari ijuk dan tanduk kerbau asli. Ornamen tersebut diletakkan pada bagian ujung atapnya yang mengarah ke dua penjuru mata angin (timur--barat) jika memiliki 2 ayo-ayo (hiasan atap), atau empat penjuru mata angin (utara--timur—selatan--barat) jika memiliki 4 ayo-ayo. Ornamen itu melambangkan keperkasaan dan penjaga keselamatan dari serangan roh-roh jahat (Ginting & Sitepu,1994:18). Demikian halnya dengan masyarakat Batak Toba pada ujung puncak atap bagian depan rumah adat (sopo) dihiasi dengan motif Ulu palung (hiasan raksasa) yang menggunakan tanduk kerbau. Hiasan tersebut merupakan lambang penjaga keselamatan dari gangguan hantu. Khusus pada rumah raja, susunan tanduk kerbau ditempelkan pada dinding bagian dalam sopo yang menandai kekuasaan raja, sekaligus menggambarkan telah dilaksanakannya pesta besar (mangalahat horbo = memotong kerbau). Selain itu juga dikenal ornamen lain yang mirip kerbau yang disebut dengan Sijonggi (lembu jantan) yang merupakan lambang keperkasaan (Hasanuddin, dkk.,1997:5,12).

III. Peranan kerbau dalam kehidupan etnis Batak

Dapat dikatakan bahwa kerbau merupakan hewan yang mempunyai nilai penting dalam kehidupan masyarakat dari dulu hingga kini. Melalui data ekofaktual yang ditemukan di situs-situs mesolitik kemungkinan jenis hewan tersebut hidup liar di hutan Indonesia. Hewan tersebut diburu dan dikonsumsi untuk memenuhi kebutuhan makanan manusia pada masa itu. Kemudian pada masa yang lebih muda bersamaan dengan terjadinya migrasi manusia pada masa neolitik dan perundagian, ketika manusia sudah hidup menetap domestikasi hewan dan tumbuhan juga dikembangkan. Migrasi tersebut juga membawa religi yang dikenal dengan pendirian bangunan-bangunan megalitnya sekitar 2500 SM -- 1500 SM -- awal Masehi. Pendirian bangunan megalit tersebut juga disertai upacara-upacara berkaitan dengan pemujaan roh-roh leluhur, atau berkaitan dengan kematian dengan melaksanakan pemotongan hewan-hewan kurban diantaranya kerbau. Berbagai tinggalan arkeologis di situs-situs megalit Sumatera Selatan, Jawa Timur, dan Lampung menggambarkan pemanfaatan maupun pembudidayaan kerbau. Masa yang sama jika dibandingkan dengan pembudidayaan kerbau di luar Indonesia seperti di daratan Lembah Indus, India (4500 tahun yang lalu), Cina (3500 tahun yang lalu), dan Mesir (800 tahun yang lalu) (Aziz,1999:3).

Peranan kerbau dalam kegiatan pertanian dapat dikaitkan dengan perkembangan sistem pertaniannya. Sistem pertanian yang dikenal semula pada masa prasejarah adalah pertanian lahan kering (perladangan), kemudian dkembangkan sistem pertanian lahan basah (persawahan). Menurut Brandes bahwa penanaman padi di sawah telah dikenal di Indonesia sejak sebelum pengaruh kebudayaan India menyebar di Indonesia (Brandes,1889 dalam Ferdinandus,1990:426). Penanaman padi dengan sistem perladangan diperkirakan dikenal di Indonesia jauh sebelumnya sekitar 2500 -- 1500 SM, yaitu bersamaan masuknya kebudayaan megalitik tua di Indonesia (Geldern,1945:138--141). Pendapat lain menyebutkan bahwa penanaman padi dengan sistem pengairan dikenal di Indonesia diduga pada jaman logam (Marschall,1969 dalam Suryanto,1990:413). Bukti pendapat ini di beberapa situs tingkat perundagian ditemukan beberapa alat-alat besi yang diperkirakan digunakan pada kegiatan itu. Misalnya, dalam kubur peti batu di situs Kawengan, Kidangan, dan Gunungmas di Bojonegoro dan situs Gunungsigro di Tuban, Jawa Timur. Alat-alat yang ditemukan adalah kapak, beliung, ujung tombak, mata sabit dan mata pisau (Suryanto,1990:412). Ditambahkan bahwa sistem persawahan di Bali misalnya, pada tingkat perundagian telah dilaksanakan di kaki-kaki pegunungan yaitu pada tempat yang mudah diatur pengairannya (Soejono,1977:322). Dengan demikian pada jaman logam atau perundagian diperkirakan kerbau telah dimanfaatkan untuk membantu kegiatan pertaniannya.

Kerbau Sumatera tidak banyak berbeda dengan kerbau Benggala. Sekalipun termasuk famili bovidae anatomi hewan ini berbeda dengan sapi, kukunya lebih lebar, dan tanduknya berbentuk bujursangkar atau gepeng melengkung ke belakang. Umumnya tanduk sedatar dengan kening dan tidak membentuk sudut seperti terdapat pada sapi. Ekor kecil menggantung sampai ke bawah lutut, kecil, dan berjumbai di ujungnya. Lehernya besar dan berotot sehingga penampakan gelambir hanya sedikit terlihat atau tidak sama sekali (Marsden,1999:81). Kerbau merupakan hewan domestikasi yang sering dikaitkan dengan kehidupan masyarakat bermatapencaharian di bidang pertanian. Kerbau digunakan sebagai sarana transportasi (kendaraan), untuk membantu mengolah lahan pertanian, dan kotorannya dapat dijadikan pupuk (Gunadi,2000:60). Domestikasi kerbau dikaitkan dengan kebutuhan hewan itu dalam jumlah banyak untuk memenuhi kebutuhan masyarakatnya seperti tersebut di atas, juga dikonsumsi atau digunakan sebagai hewan kurban pada upacara adat.

Secara khusus domestikasi kerbau di Sumatera Utara belum diketahui, namun melalui tinggalan arkeologis berupa patung dan relief kerbau pada punden berundak di Situs Batu Gaja, Simalungun menunjukkan adanya domestikasi hewan tersebut. Menilik kondisi situs Batu Gajah, Simalungun yang merupakan situs megalitik maka diperkirakan bahwa pemanfaatan kerbau di Sumatera Utara sudah dikenal sejak budaya megalitik berkembang di wilayah ini. Jika dibandingkan dengan kebutuhan masyarakat akan kerbau pada masa kini kemungkinan kebutuhannya tidak jauh berbeda, selain untuk dikonsumsi, sebagai hewan kurban, membantu mengolah lahan petanian, dan sebagai alat transportasi. Pendirian megalit berupa punden berundak tentunya disertai dengan upacara-upacara adat, terutama upacara kematian jika dikaitkan dengan keberadaan kubur batunya. Melihat kebiasaan yang berlangsung hingga kini, kemungkinan di dalam upacara-upacara adat tersebut juga menggunakan kerbau sebagai hewan kurban. Pemanfaatan kerbau sebagai alat transportasi diperkirakan berkaitan dengan pengangkutan hasil-hasil pertaniannya.

Mengenai perkembangan pertanian, diperkirakan sebelum masuknya pengaruh Hindu-Buddha (abad ke- XI – XIV M) kegiatan pertanian sudah dilaksanakan oleh masyarakatnya, kemudian bersamaan dengan teknologi yang masuk kegiatan itu semakin berkembang, terutama pada peralatan yang dimanfaatkannya. Kemungkinan adanya perkembangan teknologi pertaniannya dapat dikaitkan dengan adanya tradisi pengolahan lahan tanpa menggunakan bajak pada sebagian masyarakat Sumatera utara, serta pemanfaatan peralatan lebih sederhana yang digerakkan oleh manusia seperti tenggala roda dan sisir kayu (Susilowati,2003:49).
Tradisi pengolahan lahan tanpa menggunakan bajak diketahui masih dilakukan hingga kini oleh sebagian masyarakat di Barus dan Tapanuli Selatan, yaitu dengan menggiring kerbau (sekitar 8 -- 12 ekor) berkeliling pada lahan sawah secara berulang-ulang. Banyaknya kerbau yang digunakan menggambarkan banyaknya populasi kerbau yang diternakkan oleh satu keluarga inti di tempat tersebut. Sekalipun tidak banyak lahan sawah yang diusahakan di Samosir tempat komunitas subetnis Batak Toba misalnya, populasi kerbau sebagai hewan ternak juga cukup banyak. Hal ini disebabkan banyaknya kebutuhan kerbau sebagai hewan kurban yang menyertai upacara adat yang diselenggarakan masyarakatnya.

Bagi masyarakat yang masih hidup dengan tradisi megalitiknya seperti Toraja, Sumba, Dayak Ngaju, dan Batak, kerbau merupakan hewan yang sering dikorbankan pada upacara-upacara adatnya seperti upacara kematian (rambu solo’,marapu, tiwah, saur matua dan mangokal holi), atau pembangunan rumah adat. Pada umumnya banyaknya kerbau yang disembelih pada suatu upacara adat menggambarkan kemampuan keluarga atau tingginya status sosial seseorang di masyarakat. Kegiatan tersebut secara simbolis tergambar pada banyaknya tanduk kerbau yang dipajang pada rumah adat.

Pada masyarakat Batak di Sumatera Utara dikenal upacara kematian seperti saur matua, dan mangokal holi (menggali tulang) untuk memindahkan tulang dari kubur primer ke kubur sekunder. Sebagai rangkaian kegiatan upacara tersebut biasanya dilaksanakan pesta syukuran adat yang disertai dengan pemotongan kerbau. Sebelum disembelih kerbau diikat pada tiang yang disebut borotan serta diiringi dengan tarian tor-tor. Kemudian setelah kerbau disembelih dagingnya dibagikan pada kerabat yang mengikuti upacara tersebut berupa jambar juhut (Simatupang, 2005:63--65). Demikian halnya pada upacara perkawinan, horja bius (acara penghormatan terhadap leluhur), dan pendirian rumah adat, kerbau juga disembelih selain sebagai hewan korban juga sebagai pelengkap adat dalam pembagian jambar (Wiradnyana & Somba,2005:20). Pada pembagian pembagian jambar juhut (hewan kurban) terdapat aturan tertentu yang disebut ruhut papangan (Sihombing,1986 dalam Simatupang, 2005:88), yaitu:

a. Kepala (ulu (2) dan osang (3)) untuk raja adat.
b. Leher (rungkung atau tanggalan (6)) untuk pihak boru.
c. Paha dan kaki (soit (7)) untuk pihak dongan sabutuha.
d. Punggung dan rusuk (panamboli (4) & somba-somba (5)) untuk pihak hula-hula.
e. Bagian belakang (ihur-ihur (1)) untuk pihak hasuhuton.
Adanya aturan yang memberi perlakuan khusus pada raja di masyarakat Batak tersebut juga menjelaskan tentang keberadaan tanduk kerbau yang tersimpan pada rumah adatnya. Perlakuan khusus kepada pemimpin adat berkaitan dengan pemberian bagian kepala hewan kurban khususnya kerbau, juga ditemukan pada masyarakat Toraja.

IV. Penutup

Ornamen kerbau bagi masyarakat Batak merupakan lambang yang memiliki sifat sakral dan profan. Sifat sakralnya diketahui melalui ornamen kerbau pada tinggalan megalitik yang berkaitan dengan kubur batu, merupakan lambang kendaraan (wahana) bagi arwah menuju ke dunia arwah. Ornamen kerbau juga melambangkan kesuburan dikaitkan dengan kehidupan masyarakat pendukung megalitik bermatapencaharian di bidang pertanian. Sebagai perbandingan yang menggambarkan kepercayaan itu adalah digunakannya kerbau sebagai hewan kurban hingga kini, terutama pada upacara adat berkaitan dengan kematian seperti upacara saur matua, dan mangokal holi.

Bersifat profan dikaitkan dengan pandangan masyarakat bahwa kerbau merupakan hewan kurban yang memiliki nilai paling tinggi dibandingkan hewan lain seperti babi. Hal itulah yang menyebabkan pada beberapa suku tanduk kerbau yang diletakkan pada rumah adat melambangkan tingginya kedudukan sosial (prestise) dan kekuasaan/kepemimpinan pemiliknya. Sebagai ornamen yang digunakan pada rumah adat terutama pada rumah adat masyarakat Batak terdapat kesamaan pandangan, yaitu secara mistis dikaitkan dengan lambang penjaga keselamatan dari roh jahat, dan lambang yang berkaitan dengan kepemimpinan seperti keperkasaan/keberanian.


Kepustakaan

Aziz, Fadhila Arifin, 1999. Sarkofagus Munduk Tumpeng: Visualisasi Keseimbangan antara Dunia Idea dengan Dunia Materi, dalam: Naditira Widya No. 3. Banjarmasin: Balai Arkeologi Banjarmasin, hal. 1 -- 11
Ferdinandus, Peter,1990. Adakah pengaruh asing dalam system pertanian Masa Jawa Kuna ? dalam: Kajian Agrikultur berdasarkan Data Arkeologi, Analisis Hasil Penelitian Arkeologi III. Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, hal. 423 -- 440
Geldern, R. von Heine, 1945. Prehistoric Research in Netherlands Indies, Science and Scientist in the Netherlands Indies. New York: Board for the Netherlands Indies, Suriname and Curacao
Gunadi, 2000. Kerbau di Beberapa Suku Bangsa Indonesia: Suatu Tinjauan Antropologi Ekonomi, dalam: Somba Opu No. 9. Ujung Pandang: Suaka Peninggalan Sejarah dan Purbakala Propinsi Sulawesi Selatan dan Tenggara, hal. 59--63
Ginting, Samaria dan A.G. Sitepu, 1994/1995. Ragam Hias (ornamen) Rumah Adat Batak Karo. Medan: Museum Negeri Propinsi Sumatera Utara
Hasanuddin, Samaria Ginting, dan Lisna Budi Setiati, 1997. Ornamen (Ragam Hias) Rumah Adat Batak Toba. Medan: Bagian Proyek Pembinaan Permuseuman Sumatera Utara
Marsden, William, 1999. Sejarah Sumatra, diterjemahkan oleh A.S. Nasution dan Mahyuddin Mendim. Bandung: Remaja Rosdakarya
Simatupang, Defri Elias, 2005. Upacara Mangokal Holi di Pulau Samosir, Studi Etnoarkeologi Transformasi Unsur Kebudayaan Religi, dalam Skripsi untuk gelar Sarjana dalam Ilmu Arkeologi, Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gajah Mada
Sipayung, Hernauli dan S. Andreas Lingga, 1994. Ragam Hias (Ornamen) Rumah Tradisional Simalungun. Medan: Museum Negeri Propinsi Sumatera Utara
Situmorang, Oloan,1997. Mengenali Bangunan serta Ornamen Rumah Adat Daerah Mandailing dan Hubungannya dengan Perlambangan Adat. Medan: Angkasa Wira Usaha
Soejono, R.P.,1977. Sistim-sistim penguburan pada akhir masa prasejarah di Bali, Disertasi dalam Ilmu Sastra, Universitas Indonesia.
----------- (ed.), 1990. Sejarah Nasional Indonesia I. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan
Sukendar, Haris, 1984. Tinjauan Arca Megalitik Tinggihari dan Sekitarnya, dalam: Berkala Arkeologi No. V (2). Yogyakarta: Balai Arkeologi Yogyakarta, hal. 1--16
------------, 1990. Peternakan pada masa tradisi Megalitik dalam Kajian Agrikultur berdasarkan Data Arkeologi, Analisis Hasil Penelitian Arkeologi III. Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, hal. 209 -- 220
------------, 1996. Seni Lukis Prasejarah antara Estetika dan Religius, dalam: Kebudayaan No. 10. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, hal. 11 -- 24
Sulistyanto, Bambang, 1989. Proses Perkembangan Kesenian dalam Perubahan Kebudayaan, dalam: Berkala Arkeologi No. X (2). Yogyakarta: Balai Arkeologi Yogyakarta, hal. 31-- 51
-------------& Nasruddin, 2006. Tiwah Ritus Kematian Dayak Ngaju, dalam Kebudayaan, Jurnal Penelitian dan Pengembangan Kebudayaan Vol.1 No1. Jakarta: Puslitbang Kebudayaan, hal. 20 – 32
Susilowati, Nenggih, 2001. Laporan Penelitian Arkeologi. Penelitian Arkeologi di Batu Gajah, Kabupaten Simalungun, Provinsi Sumatera Utara. Medan: Balai Arkeologi Medan (tidak diterbitkan)
-----------, 2003. Tenggala (Bajak) di Sumatera Utara, Unsur Budaya Yang Masuk Pada Masa Klasik, dalam: Sangkhakala No. 12. Medan: Balai Arkeologi Medan, hal. 43 -- 54
Suryanto, Diman, 1990. Bercocok tanam dan Religi: Kajian terhadap Hasil Penelitian Kubur Peti Batu di Bojonegoro, dalam: Kajian Agrikultur berdasarkan Data Arkeologi, Analisis Hasil Penelitian Arkeologi III. Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, hal. 406 --422
Tichelman, G L dan P. Voorhoeve, 1938. Steenplastiek in Simaloengoen. Medan: Köhler & Co
Whitten, Anthony J. dkk., 1984. The Ecology of Sumatra. Yogyakarta: Gajah Mada University Press
Wiradnyana, Ketut & Somba, Nani, 2005. Fungsi dan Makna Kerbau dalam Tradisi Megalitik di Sebagian Wilayah Indonesia, dalam: Walennae Vol. VIII No. 12. Makassar: Balai Arkeologi Makassar, hal 17 -- 26
Wiryomartono, Bagoes P., ‘Garonto Passura’ Masalah Ideografik dalam Tradisi Toraja, dalam: Semiotik, Mengkaji Tanda dalam Artifak, penyunting E.K.M. Masinambow & Rahayu S. Hidayat, Jakarta: Balai Pustaka, hal. 146 -- 160

Batak Religion (2)

The Batak societies, located around Lake Toba in North Sumatra, are among the more than three hundred ethnic minorities of Indonesia. Batak religion, like Batak culture as a whole, is ethnically diverse, syncretic, changing, and bound at once to both village social organizational patterns and the monotheistic national culture of Indonesia. Like many religious traditions of Indonesia, Malaysia, and the Philippines, Batak myths and rituals focus on the yearly cycle of rice cultivation activities and the local kinship system. Batak religions tie these two realms to a larger cosmological order, which is then represented in various religious art forms (traditional house architecture, village spatial layout, and wood sculpture) and ritual activities (dances, oratory, and gift-giving ceremonies). Batak kinship revolves around marriage alliances that link together lineages of patrilineal clans, called marga. This marriage system, which involves ritually superior and "holy" wife-providing lineages and their ritually subordinate, "mundane" wife-receiving lineages, is much celebrated in the indigenous Batak religions. Many village rites of passage, for instance, are largely occasions for eulogizing this asymmetrical marriage alliance system through hours of ritual oratory. Beyond these very localized ethnic patterns, however, Batak religious life extends outward into the world religions: the large majority of homeland Batak and virtually all migrants to cities in Sumatra and Java are Muslim or Christian. In fact, the Batak are stereotyped in Indonesia as uncommonly pious monotheists; both the southern Batak Muslim pilgrim to Mecca and the Toba Batak Protestant minister are stock characters in the national dramatis personae when members of other ethnic groups think of these Sumatran peoples. In this monotheistic environment, Batak village religion has undeniably lost some of its social and symbolic scope. However, through an inventive reinterpretation of symbols, other sectors of village belief and ritual continue to thrive in new forms.

There are six major Batak societies in the homeland region around Lake Toba. These societies are similar in village social structure and subsistence base (paddy rice farming with some dry field agriculture) but speak different dialects of Batak and have distinct ritual systems. These societies are commonly called the Toba Batak, Karo Batak, Pakpak and Dairi Batak, Simelungun Batak, Angkola and Sipirok Batak, and the Mandailing Batak (although some "Batak" rarely call themselves Batak). Their pre-monotheistic religions are impossible to reconstruct in detail from current evidence because Islam and Christianity have reshaped village ritual and folk memories of the past so thoroughly. It is common, for instance, for committed Muslim and Christian Batak to speak disparagingly of their "pagan" ancestors, who believed in populous spirit worlds before they "discovered that there was only one God." In other words, "traditional Batak religion" is in large part a figment of the contemporary Batak imagination. It is safe to say, however, that the Batak religions practiced before the 1820s (when Islam entered the southern Angkola and Mandailing homelands) and the 1850s and 1860s (when Protestant Christianity was introduced to Angkola and the Toba region by Dutch missionaries and the German Rheinische Mission Gesellschaft) shared many symbolic complexes with the related indigenous religions of Kalimantan's Dayaks, Sulawesi's highland societies, and the people of eastern Indonesia.

In all these regions, certain assumptions about the nature of the universe permeated village religion. Binary oppositions between life and death, humans and animals, the village and the forest, metal and cloth, masculinity and femininity, and warfare and farming were recurrent themes in ritual and myth. Both human and agricultural creativity and fertility were thought to come from the temporary, intensely powerful union of such complementary opposites as life and death, masculinity and femininity, and so on. Also important was the notion that the two opposing categories were aboriginally one. Ritual often endeavored to unite for a moment the binary opposites and then control the resulting release of power from the center. (For instance, at Batak weddings the bride-giving faction bestows ritual textiles on their bride-receivers while the latter bestow counter-gifts of metal and livestock. Such exchanges foster fertility in the marriage.) The Batak societies took these familiar pan-Indonesian concepts and fit them to their particular social structure. Toba origin myths, for instance, tell of a first human, Si Raja Batak, who fathered two sons (Guru Tateabulan and Raja Isumbaon), who in turn fathered the ancestors of the major Toba patrilineal clans. Related myths tell of the origin of farming and weaving and link clan clusters to certain valleys and upland regions. Other Toba myths warn of the consequences of clan incest and marriages that violate the asymmetrical alliance rules (men should not marry women from lineages that serve as their traditional wife-receivers).

All Batak religions had extensive soul concepts and generally posited a personal soul that could fragment when startled and escape from a person's head to wander haplessly in the countryside until recalled to his body in special soul-capture ceremonies. Datu or gurū were diviner-sorcerers who performed such religious cures and also served the village chiefs as "village protection experts" in times of warfare, epidemic, or crop failure. Sacrificial rituals were central to the datu's protective tasks; in a few areas there may have been occasional ritual cannibalism (a point that is hotly debated among Batak today). Common myth images include magic numbers, constellations of stars, the magic colors red, white, and black, the baringin tree (the banyan tree seen as the cosmic tree uniting the layers of the Batak cosmos), the singa (a powerful monster that is part human, part water buffalo, and part crocodile or lizard), the cosmic serpent Naga Padoha, the hornbill, and aboriginal boy-girl twins. In Toba and Karo such images animated an extensive range of art forms, including carved wooden sorcerers' staffs, textiles, funerary masks, and megalithic monuments. These art forms, and the larger religions surrounding them, also drew on Indian beliefs; like many Indonesian cultures the Batak came into contact with Hinduism and Buddhism via possible trading colonies near Barus, a temple community near Portibi, and through influence from the indianized ancient kingdoms of south Sumatra.

Contact with the monotheistic religions varies considerably from Batak society to society. Karo is an area of fairly recent conversions, with many animists. In this mixed Muslim and Protestant region, Christian proselytizing gained some converts in the 1930s, but the major switch to monotheism has come since 1965 as a result of the national government's identification of Indonesian patriotism with belief in a monotheistic religion. Toba is overwhelmingly Protestant; the original, German-sponsored missionary church, the HKBP (Huria Kristen Batak Protestan), has its headquarters in Tarutung. During the Padri Wars in the 1820s Minangkabau Muslims brought their religion to the southern Angkola and Mandailing homelands; today, Mandailing is entirely Muslim while Angkola is about 10 percent Protestant and 90 percent Muslim.

During the Suharto regime, the HKBP church has splintered into the parent church and a number of bickering class- and ethnicity-based new denominations. In religiously mixed areas, members of the churches tend to align themselves with Muslim families along class lines. In Angkola, for instance, where pre-national society was divided into an aristocracy, commoners, and slave descendants, Muslims from noble families often find political allies among highborn Christians. Early conversions in the 1850s and 1860s brought large numbers of slave descendants into the church, while later Dutch colonial policy led to favoritism for village chiefly lineages that became Christian. This policy has left southern Batak Christianity argumentative and faction-ridden.

In Angkola, members of the same social class often emphasize their common heritage "in the adat" (village custom) over their differences in monotheistic religion. Because adat encompasses much village ritual, this leads to much syncretism. In Muslim Mandailing and Christian Toba, by contrast, adat is often seen as conflicting with monotheistic religion. In all Batak societies, the area where adat meets monotheism promises to remain an important growing edge of culture in the coming decades.

Bibliography

There is a large literature in Dutch, English, and Indonesian on the Batak societies. Toenggoel P. Siagian's "Bibliography on the Batak Peoples," Indonesia 2 (October 1966): 161–184, is a valuable guide to the main research before the mid-sixties, and the bibliographies in Beyond Samosir: Recent Studies of the Batak Peoples of Sumatra, edited by Rita Smith Kipp and Richard D. Kipp (Athens, Ohio, 1983), provide references to the mid-1980s, a period of much American anthropological fieldwork in the area. Jacob Cornelis Vergouwen's The Social Organization and Customary Law of the Toba-Batak of Northern Sumatra (1933), translated by Jeune Scott-Kemball (The Hague, 1964), remains the premier descriptive ethnography of a Batak culture, with much information on non-monotheistic rituals and beliefs. Some articles and monographs by anthropologists reflect a shift in research toward Batak symbol systems: Rita Smith Kipp's "The Thread of Three Colors: The Ideology of Kinship in Karo Batak Funerals," in Art, Ritual, and Society in Indonesia, edited by Judith Becker and Edward M. Bruner (Athens, Ohio, 1979), discusses Karo religion in its marriage alliance context; I discuss religious syncretism and change in Adat, Islam, and Christianity in a Batak Homeland (Athens, Ohio, 1981). Two major collections of anthropological essays on similar religious and social systems from other regions of Indonesia provide invaluable comparative material: The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia, edited by James Fox (Cambridge, Mass., 1980), and The Imagination of Reality: Essays in Southeast Asian Coherence Systems, edited by A. L. Becker and Aram A. Yengoyan (Norwood, N.J., 1979).

New Sources

Becker, Dieter, ed. Mit Worten kocht man keinen Reis: Beiträge aus den Batak-Kirchen auf Nordsumatra. Wuppertal, 1987.

Goes, Beatriz van der. "Beru Dayang: The Concept of Female Spirits and the Movement of Fertility in Karo Batak." Culture Asian Folklore Studies 56, no. 2 (1997): 379–405.

Kipp, Rita Smith. Dissociated Identities: Ethnicity, Religion, and Class in an Indonesian Society. Ann Arbor, Mich., 1993.

Kipp, Rita Smith, and Susan Rodgers, eds. Indonesian Religions in Transition. Tucson, 1987.

Steedly, Mary Margaret. Hanging without a Rope: Narrative Experience in Colonial and Postcolonial Karoland. Princeton, 1993.

Batak Religion (1)

Who are these people and what do they believe in?

About a thousand years ago the very best bits of Sumatra were governed by the Srivijaya Empire which was Indian in its origin and Hindu in its following.

In the 1300's the Javanese threw the Srivjayans out and set up their very own empire with the predictable name of the Javanese Empire, but neither of them found the Bataks.

That was because The Bataks had wisely left the best bits of Sumatra to the empire builders and wreckers, and kept themselves hidden in the unexplored north of the island. They had a basic religion of their own, they were happy with it, they understood it and got on with it in their own way.

Although they avoided detection for as long as possible the good times could not last forever. The next conquest of Sumatra was by the Europeans in the 1500's and this proved to be the beginning of the end for the Bataks.

At the time the Europeans were cheerfully running their own invasion business under the name of professional exploration. They found Sumatra, threw out the Javanese and set up business, eventually, as The Dutch East India Company, and not content with just the good bits of the island, the Dutch went off into the hills to look for someone else to conquer. Where they found the Bataks.

The invaders were only truly happy when every member of the newly discovered indigenous population was either killed, raped, enslaved or at the very least converted from their unknown and misunderstood heathen idolatry to the new western idolatry.

It was useless for The Bataks to try to explain their own view of the-true-meaning-of-life because the good Christian missionaries had God (and an invading army) on their side, and saw the destruction of an established culture as a perfectly legitimate way of carrying on. Provided of course, it was the missionaries and the invading army that were doing the destroying.

Before the Batak culture was completely wiped out, someone managed to jot down what the Bataks themselves believed in. The universe according to the Bataks is made up of three distinct parts: Starting at the top they have The Gods. In the middle are men, women and life-as-we-know-it. And in the Underworld lives Naga Padoha, The Dragon!

The power of creation is given to Mula Djadi. He is right at the top of the top world and to keep him company on dull days he has three sons: Batara Guru, Soripada and Mangalabulan.

And the fact that Creation happened at all was the result of a huge, violent and as it turned out, one-sided battle between The Gods and The Dragon.


Gods and Dragons have never really got on together and after much finger and claw pointing from this particular quartet the flaming rows inevitably came to a real stand-up fight.

Batak legend has it that there could never be a fair contest if one or other of the combatants were on his home ground and as there was no convenient battle ground around at the time, and being fair minded sort of chaps, the gods created The World for the purpose of the battle.

The contest was long, noisy and for the newly created world concerned, both creative and destructive. It was also unfair as the dragon was, after all only a dragon and the gods outnumbered and outsmarted it four to one.

Naga Padoha put up a brave fight but as the loser the unhappy dragon was ignominiously chained up in the Underworld. Forever. The Gods, content with their work, moved back to the Upper World to consider their next move. The newly created middle-world was now populated with men, women and enough life to make things both interesting and scary while Naga Padoha was left in his sunless cave to ponder on unfair gods and rigged fights.


Mula Djadi, like any self respecting God, felt he had to do something for all these people that he had so casually created and so he came up with the idea of giving them a Tree. And when Mula Djadi decided to make a tree he was certainly not going to be content with any old pealing bark or leaves that fall off when the weather turns a bit breezy. This was going top be a tree to remember.

This was a tree with a name, Jambubarus. Every leaf on it carried a message in the form of a cryptic clue and every man's soul had to pick one and, with a godly eye to fairness, what a soul picked, the man had to keep.

Not all messages were the sort that brought health, wealth and happiness and with godly fairness there was a fair chance that someone would pick up something very nasty indeed.

Fortunately if that did happen, there was a way out. The destiny of one soul could be changed by simply eating the soul of someone else.

From the moral point of view cannibalism was just their way of transferring souls around and from the nutritional point of view, it was a lot better than chewing on some skinny bird or rodent. For the Bataks the practice of eating the rich (of soul) was seen as being perfectly acceptable and definitely not something to get so upset about.

Unfortunately for the Bataks, this was not a point of view held by the new wave of explorers and missionaries who enthusiastically got to work on the bodies and souls of their new conquests. Especially the bodies.

Tuak dalam Masyarakat Batak Toba

Annual Report of the University of Shizuoka, Hamamatsu College
No.11-3, 1997, Part 5.

Tuak dalam Masyarakat Batak Toba:
Laporan Singkat tentang Aspek Sosial-budaya Penggunaan Nira
IKEGAMI, Shigehiro
Tuak in the Toba Batak Society:
A Preliminary Report on the Socio-cultural Aspect of Palm Wine Consumption

IKEGAMI, Shigehiro



Pendahuluan

Selama enam tahun ini sejak tahun 1992, saya mempelajari dinamika sosial dan kebudayaan dalam masyarakat Batak Toba, berdasarkan penelitian yang saya lakukan di propinsi Sumatera Utara. Fokus studi saya selama enam tahun ini adalah adat kematian dalam masyarakat tersebut [Ikegami 1997]. Selama penelitian tersebut, saya bergaul dengan masyarakat setempat dan mengikuti beberapa upacara adat secara langsung, sehingga saya menyadari pentingnya minuman tuak (nira) di kalangan masyarakat tersebut baik dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam upacara adat. Kebanyakan orang Indonesia yang beragama Islam tidak minum minuman yang mengandung alkohol berazaskan ajaran agama tersebut. Akan tetapi tuak berposisi sebagai minuman khas Batak Toba, karena sebagian besar orang Batak Toba menganut agama Kristen yang tidak memantang minuman keras.

Walaupun tuak merupakan minuman penting bagi orang Batak Toba, sampai sekarang studi mengenai tuak yang berfokus pada aspek sosial-budaya boleh dikatakan masih sedikit saja. Umpamanya Shuji Yoshida, seorang etnolog Jepang, telah menggambarkan teknik produksi tuak [Yoshida 1991; 1992], tetapi dia tidak menjelaskan makna tuak dalam masyarakat Batak Toba. Selain itu, terdapat lagi tiga artikel yang tertulis oleh orang Batak Toba sendiri [Ginzel 1984; Marpaung 1989; Sirait dan Sihotang 1986]. Ketiga artikel ini terutama berfokus pada fungsi sosial lapo (kedai) tuak dalam kehidupan sehari-hari.1)

Kita bisa mendapat garis besar tentang apa sebenarnya lapo tuak tersebut dari ketiga artikel ini. Namun demikian, makna, pengertian, dan cara penggunaan tuak dalam masyarakat Batak Toba tidak dibahas secara luas dalam artikel-artikel ini. Oleh karena itu, saya merasa perlu dilaksanakan penelitian lapangan mengenai tuak yang meliputi penggunaan tuak baik dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam kesempatan tertentu atau upacara adat. Penelitian ini dimaksudkan untuk menggambarkan penggunaan tuak dalam masyarakat Batak Toba secara sistematis dengan fokus pada aspek sosial-budaya. Dengan laporan singkat ini, saya menerangkan dahulu metodologi penelitian. Kemudian dilaporkan hasil penelitian secara ringkas.2)

Hal-hal yang tersinggung di bawah ini adalah sebagai berikut: (1) apa sebenarnya tuak dan pengertian tuak dalam masyarakat Batak Toba; (2) produksi dan distribusi tuak; (3) kebiasaan minum tuak dalam kehidupan sehari-hari; (4) pemakaian tuak pada kesempatan tertentu untuk kaum wanita; dan (5) penggunaan tuak dalam upacara adat.

I. Metodologi

Sejak akhir abad ke19 setelah masuk agama Kristen di tanah Batak, orang Batak Toba yang mendiami wilayah sekitar danau Toba mulai merantau ke dataran rendah di bagian timur di Sumatera utara yang biasanya disebut Sumatera Timur. Jumlah perantau ke daerah perantauan tersebut semakin bertambah sejak tahun 1910an, setelah Sisingamangaraja XII gugur dan pemerintah Belanda membuka jalan lalu rintas antara pantai timur dan pantai barat Sumatera yang melewati danau Toba. Setelah selesai perang kemerdekaan (1945-1949), banyak orang Batak Toba berdomisili kota-kota besar terutama seperti Medan dan Jakarta. Oleh karena itu saya memilih dua lokasi untuk penelitinan kali ini, yaitu kampung halaman dan perantauan. Tempat penelitian yang dipilih di kampung halaman adalah kecamatan Balige yang terletak di sebelah selatan danau Toba, khususnya desa Lintong Ni Huta (LNH) yang telah saya laksanakan penelitian dahulu.

Satu lagi saya memilih Kotamadya Medan sebagai tempat penelitian di perantauan bagi orang Batak Toba. Penelitian ini dilakukan selama dua bulan mulai Agustus 1997 sampai dengan Oktober 1997. Setelah mengurus perizinan penelitinan di Jakarta selama satu minggu, saya mengadakan penelitian di Medan selama dua minggu dan di kecamatan Balige selama lima minggu. Dalam penelitian di kecamatan Balige dan Medan, saya menggunakan tiga metode penelitian, yaitu (1) wawancara bebas dan wawancara berfokus (free interview and focused interview); (2) metode kajian kasus (case study) mengenai produksi, distribusi dan konsumsi
tuak ; serta (3) observasi partisipan (participant observation) pada kehidupan sehari-hari dan beberapa upacara adat.

Saya bertemu dengan beberapa perantau Batak Toba untuk mengadakan wawancara tentang pemakaian tuak di kota Medan. Selain itu saya mengunjungi beberapa lapo tuak untuk melihat secara langsung situasi minum tuak dalam kehidupan sehari-hari. Saya menghubungi pula beberapa tokoh-tokoh adat di Medan untuk memperlengkap informasi tentang pemakaian tuak
di Medan. Selama lima minggu di kecamatan Balige, saya bertemu dengan tokoh-tokoh adat untuk menanyakan pengertian tuak bagi masyarakat Batak Toba dan penggunaan tuak dalam upacara adat. Saya mewawancarai ibu-ibu yang telah pernah melahirkan anak mengenai pengalamannya minum tuak waktu melahirkan anak. Sementara itu saya mengikuti kegiatan penyadap tuak yang biasanya disebut paragat untuk mengetahui cara produksi tuak dan bertanya kepada pemilik kedai tuak tentang distribusi serta konsumsi tuak.

II. Apa Sebenarnya Tuak dan Pengertian Tuak dalam Masyarakat Batak Toba

Tuak merupakan sadapan yang diambil dari mayang enau atau aren (Arenga pinnata). Kalau dalam bahasa Indonesia, sadapan dari enau atau aren disebut nira. Nira tersebut manis rasanya, sedangkan ada dua jenis tuak sesuai dengan resepnya, yaitu yang manis dan yang pahit (mengandung alkohol). Hatta Sunanto [1983:17], seorang Insinyur pertanian, menerangkan: “Di
Indonesia, tanaman aren dapat tumbuh baik dan mampu berproduksi pada daerah-daerah yang tanahnya subur pada ketinggian 500-800m di atas permukaan laut. Pada daerah-daerah yang mempunyai ketinggian kurang dari 500m dan lebih dari 800m, tanaman aren tetap dapat tumbuh namun produksi buahnya kurang memuaskan.”

Pohon enau atau aren dinamai bagot dalam bahasa Batak Toba. Di kecamatan Balige yang berketinggian sekitar 900m di atas permukaan laut, banyak bagot tumbuh sendiri. Dan bagot inilah yang tetap digunakan untuk menyadap tuak. Sedangkan di Medan yang hampir sama tingginya dengan permukaan laut, bagot tidak bertumbuh. Oleh karena itu, orang Medan mengambil sadapan dari pohon kelapa. Namun setelah diproses, minuman itu tetap dinamai tuak dalam masyarakat Batak Toba.

III. Produksi dan Distribusi Tuak

Saya menggambarkan dahulu mengenai produksi dan distribusi tuak di kampung halaman Batak Toba. Sebagaimana telah disinggung di atas, penyadap tuak disebut paragat (agat=semacam pisau yang dipakai waktu menyadap tuak) dalam bahasa Batak Toba. Setelah dipukul tandan berulang-ulang dengan alat dari kayu yang disebut balbal-balbal selama beberapa minggu, baru dipotong mayangnya. Kemudian membungkus ujung tandan tersebut dengan obat (kapur sirih atau keladi yang ditumbuk) selama dua-tiga hari. Dengan prosedur ini barulah milai datang airnya dengan lancar. Seorang paragat menyadap tuak dua kali sehari, yaitu pagi dan sore. Tuak yang ditampung pagi hari dikumpulkan di rumah paragat. Setelah ujicoba rasanya, paragat memasukkan ke dalam bak tuak sejenis kulit kayu yang disebut raru supaya cocok rasanya dan alkoholnya. Raru inilah yang mengakibatkan peragian. Resep membuat tuak berbeda-beda sedikit demi sedikit tergantung para paragat. Resep masing-masing boleh dikatakan “rahasia perusahaan,” maka tidak tentu siapa pun bisa berhasil sebagai paragat. Paragat harus belajar dahulu cara kerjanya. Biasanya anak seorang paragat mengikuti orang tuanya untuk belajar “rahasia” tersebut. Sepanjang saya ketahui, tidak ada paragat perempuan, mungkin karena kegiatan paragat sehari-hari yang turun ke jurang, menaiki pohon bagot dan membawa tuak yang tertampung ke kampung sangat keras untuk perempuan. Di desa LNH yang berjumlah kurang lebih 1,000 orang penduduknya, terdapat delapan orang paragat yang aktif. Semuanya ini laki-laki saja.

Sebagian paragat membuka kedai tuak sendiri, tetapi pada umumnya sebagian besar paragat menjual tuak kepada kedai atau agen tuak. Dengan dekimian paragat mendapat uang tunai setiap hari, maka taraf kehidupan paragat lebih tinggi daripada standar di desa LNH.

Di Medan tuak dibawa dari Percut, wilayah yang terletak di luar kota Medan. Di situ ada kebun kelapa khusus untuk mengambil tuak. Cara produksi tuak dari pohon kelapa hampir sama dengan tuak dari bagot.

IV. Kebiasaan Minum Tuak dalam Kehidupan Sehari-hari

Di daerah Tapanuli Utara, biasanya laki-laki yang menyelesaikan kerjanya berkumpul di kedai pada sore hari. Mereka berbincang-bincang, menyanyi, memain kartu, bercatur dan menonton televisi, sambil minum tuak. Pada umumnya seorang petani biasa minum tuak beberapa gelas sehari. Pada tahun 1997 segelas tuak berharga Rp. 300 di desa LNH. Kalau laki-laki, baik yang muda maupun yang tua minum tuak di kedai, tetapi jarang terdapat perempuan yang minum tuak di kedai bersama laki-laki, kecuali pemilik kedai atau isterinya. Ada juga laki-laki yang membeli tuak di kedai dan membawa botol yang terisi tuak ke rumahnya atau ke rumah kawannya untuk minum tuak di situ.

Sedangkan di kota Medan, laki-laki Batak Toba tidak tentu mempunyai kebiasaan minum tuak. Menurut informasi dari beberapa perantau Batak Toba dan observasi serta wawancara di lapo tuak, kebiasaan minum tuak tidak berhubungan dengan status sosial-ekonominya, melainkan berkaitan dengan tahap generasi migran. Dengan kata lain, perantau generasi pertama yang berasal dari Tapanuli Utara lebih cenderung minum tuak di Medan: bukan hanya orang-orang yang berstatus rendah sosial-ekonominya seperti tukang becah, tetapi yang agak tinggi stasus sosial-ekonominya seperti pegawai negeri juga minum tuak. Segelas tuak di Medan harganya kurang lebih Rp. 300 juga.

V. Pemakaian Tuak pada Kesempatan Tertentu untuk Kaum Wanita

Biasanya kaum wanita Batak Toba tidak minum tuak. Namun demikian, menurut tradisi Batak Toba, wanita yang baru melahirkan anak minum tuak untuk memperlancar air susunya dan berkeringat banyak guna mengeluarkan kotoran-kotoran dari badannya. Selama saya berada di desa LNH, seorang wanita muda melahirkan anak. Mertuanya menyediakan tuak untuk wanita tersebut, dan dia minum tuak setiap kali merasa haus. Dia minum tuak sebagai gantinya air minum, selama paling sedikit satu minggu setelah melahirkan anak.

Tetapi tidak tentu semua wanita Batak Toba yang baru melahirkan anak minum tuak. Wanita-wanita yang tinggal di kota-kota di perantauan seperti Medan biasanya tidak minum tuak, walaupun melahirkan anak. Mereka lebih cenderung minum bir hitam, susu atau obat sesuai dengan kemampuannya dan kesukaannya untuk memperlancar air susunya. Wanita tua pada umumnya mengakui bahwa mereka minum tuak ketika melahirkan anak semasa mudanya. Tetapi sebagian wanita muda yang tinggal di kampung tidak pernah minum tuak selama menyusui anaknya. Mereka menjelaskan alasan tidak minum tuak bahwa mereka merasa pening kalau minum tuak.

VI. Penggunaan Tuak dalam Upacara Adat

Tuak yang ada hubungannya dengan adat adalah tuak tangkasan: tuak yang tidak bercampur dengan raru. Tuak aslinya manis. Tuak yang manis disebut tuak na tonggi dalam bahasa Batak Toba. Karena tuak itu berasal dari mayang bagot, maka perlu diketahui legenda keberadaan batang bagot.

Seorang tokoh adat yang tinggal di Balige memberitahukan legenda tersebut sebagai berikut: Putri si boru Sorbajati dipaksa orang tuanya kawin dengan seorang laki-laki cacat yang tidak disukainya. Tetapi karena tekanan orang tua yang sudah menerima uang mahal, si boru Sorbajati meminta agar dibunyikan gendang di mana dia menari dan akan menentukan sikap. Sewaktu menari di rumah, tiba-tiba dia melompat ke halaman sehingga terbenam ke dalam tanah. Kemudian dia menjelma tumbuh sebagai pohon bagot, sehingga tuak itu disebut aek (air) Sorbajati. Karena perbuatan yang membunuh diri itu dianggap sebagai perbuatan terlarang, maka tuak tidak dimasukkan pada sajian untuk Dewata.

Tuak hanya menjadi sajian untuk roh-roh nenek moyang, orang yang sudah meninggal dan sebagainya. Tuak bermasuk sebagai minuman adat pada dua upacara adat resmi, yaitu (1) upacara manuan ompu-ompu dan (2) upacara manulangi.

Ketika orang yang sudah bercucu meninggal, ditanam beberapa jenis tanaman di atas tambak. Tambak pada aslinya merupakan kuburan dari tanah yang terlapis, tetapi kuburan modern yang terbentuk dari semen pula disebut tambak. Menurut aturan adat, air dan tuak harus dituangkan pada tanaman di atas tambak. Tetapi sekarang ini biasanya yang dituangkan hanya air saja, atau paling-paling tuak yang mengandung alkohol.

Dalam upacara manulangi, para keturunan dari seseorang nenek memberikan makanan secara resmi kepada orang tua tersebut yang sudah bercucu, dimana turunannya meminta restu, nasehat dan pembagian harta, disaksikan oleh pengetua-pengetua adat. Pada waktu memberikan makanan harus disajikan air minum serta tuak. Menurut informasi dari tokoh-tokoh adat dan observasi secara langsung, air minum dan tuak dua-duanya tetap disajikan kepada orang tua yang disulangi.

Kesimpulan Sementara

Tuak masih tetap berposisi sebagai minuman sehari-hari bagi laki-laki Batak Toba yang tinggal di kampung halaman dan bagi perantau yang berasal dari Tapanuli Utara. Namun sekarang ini, wanita Batak Toba yang baru melahirkan anak tidak tentu minum tuak. Atau boleh dikatakan bahwa wanita Batak Toba tidak harus lagi minum tuak selama menyusui anaknya.

Sebagai minuman tradisi Batak Toba, sebetulnya tuak harus digunakan pada upacara-upacara tertentu seperti manuan ompu-ompu dan manulangi. Tetapi ternyata makin hilang penggunaan tuak dalam upacara-upacara tersebut. Karena tuak manis yang tidak bercampur dengan raru susah terdapat.

Dari hasil penelitian yang saya terangkan di atas ini, saya menarik kesimpulan bahwa fungsi tuak dalam masyarakat Batak Toba sebagai minuman sehari-hari lebih menonjol pada saat sekarang ini daripada fungsi dalam upacara adat.

Catatan

1. Istilah lapo dipakai biasanya hanya di kota-kota yang di luar Tapanuli Utara. Di kampung halaman di Tapanuli Utara kata lapo jarang dipakai. Kata yang sering dipakai di situ adalah kata kedai dari bahasa Indonesia. Mungkin karena di kota-kota di perantauan kata lapo dari bahasa Batak Toba perlu digunakan dengan sengaja untuk menentukan kedai yang diusahakan oleh orang Batak Toba.
2. Saya ucapkan banyak terima kasih atas kerjasamanya kepada LIPI (Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia) dan Prof. Dr. Usman Pelly, MA di KOPERTIS Wilayah I. Lagi pula ucapan terima kasih sedalam-dalamnya saya sampaikan kepada Ajinomoto Foundation for Dietary Culture atas bantuan dalam pembiayaan. Artikel ini berdasarkan laporan sementara terakhir yang saya ajukan kepada LIPI pada Oktober 1997 dengan judul “The Socio-cultural Aspect of Palm Wine Consumption among Toba Batak Villagers and Migrants.” Artikel ini merupakan versi yang diperbaiki daripada laporan tersebut. Saya akan membuat artikel lain dalam bahasa Jepang untuk melaporkan hasil penelitian dengan lengkap.

Bibliografi

1. Ginzel, L.S. 1984. Lapo Tuak, Arena Interaksi Sosial bagi Masyarakat Batak Toba. Skripsi (S1), Jurusan Antropologi, Fakultas Sastra, Universitas Indonesia.
2. Ikegami, S. 1997. Historical Changes of Toba Batak Reburial Tombs: A Case Study of a Rural Community in the Central Highland of North Sumatra. Southeast Asian Studies (Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University), 34(4): 643-675.
3. Marpaung, P. 1989. Fungsi Sosial Minuman Tuak pada Masyarakat Urban Suku Bangsa Batak Toba di Pematang Siantar. Skripsi (S1), Jurusan Antropologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Sumatera Utara.
4. Sirait, W. dan O. Sihotang. 1986. Berbagai Fungsi Kedai Tuak. In Pemikiran tentang Batak, edited by B.A. Simanjuntak, pp.343-346. Medan: Pusat Dokumentasi dan Pengkajian Kebudayaan Batak, Universitas HKBP Nommensen.
5. Sunanto, H. 1993. Aren: Budidaya dan Multigunanya. Yogyakarta: Penerbit Kanisius.
6. Yoshida, S. 1991. Indonesia no Sake [Alchoholic Drinks in Indonesia]. Ethnological Quaterly (Kikan Minzokugaku) 15(2): 96-103. . 1992. Indonesia no Yashizake [Palm Wine in Indonesia]. The Stasus. 15(5): 58-59.

Tangis Namborru Buat Danau Toba

Indosiar.com
Reporter : Yulia Hendrika Bulo
Kamerawan : Mugi Wiyono
Last Updated: 8/11/2003

indosiar.com, Sumut - Keindahan Danau Toba adalah salah satu karunia Sang Pencipta bagi Sumatera Utara. Danau Toba merupakan danau tektonik terbesar di Indonesia dengan luas mencapai hampir 7 kilo meter persegi. Terbentuk dari letusan gunung berapi, dan sebagian reruntuhannya menjadi Pulau Samosir, yang terletak di tengah danau. Peristiwa alam ini membuat Danau Toba dikelilingi dinding-dinding bukit yang tingginya mencapai hampir 500 meter di atas permukaan laut.

Awal Juli lalu, ada kemeriahan di sekitar danau yang juga menjadi pusat kehidupan masyarakat sekitarnya. Pesta Rakyat Danau Toba. Masyarakat setempat yang mayoritas suku Batak, tampak lekat dengan nilai magis Danau Toba, yang kabarnya didiami oleh tujuh dewi leluhur mereka. Mereka menyebutnya 'namborru'. Para namborru inilah yang mereka percaya hingga kini menjaga Danau Toba. Kerusakan danau menyebabkan namboru marah, dan akibatnya rakyat di sekitar Danau Toba akan menuai bencana, seperti hujan lebat, atau rusaknya lahan pertanian mereka.

Oleh karenanya, sebelum menggelar suatu acara, rakyat suku Batak Toba meminta restu dan memohon perlindungan terlebih dahulu kepada roh para namborru, penunggu Danau Toba. Upacara Pangelekon, demikianlah nama ritualnya. Upacara Pangelekon merupakan tradisi dari agama nenek moyang suku Batak yang disebut permalim dan parbaringin. Menjelang Pesta Rakyat Danau Toba ini pun, sejumlah acara ritual telah disiapkan warga sekitar danau.

Beragam sesajian dan rangkaian ritual, dilaksanakan dalam upacara pemujaan pada leluhur ini, dipimpin seorang wanita yang dipilih oleh namborru. Menyertai namboru, turut pula sejumlah wanita desa yang sudah menikah, untuk memanjatkan doa guna meminta berkat dan perlindungan tuhan. Ketika memimpin upacara, wanita yang terpilih akan dirasuki roh namborru dan berperan sebagai namborru atau opung. Dalam ketidaksadarannya, ia membaca mantra dan berkata-kata, menyampaikan isi hati namborru kepada rakyat di sekitar Danau Toba. Sesekali ia menangis, menari-nari, sambil bersenandung.

Sesekali namboru memercikkan air jeruk purut atau air pangir pangurason, yang mereka percaya sebagai air suci, kepada para peserta upacara dan pada sesaji yang akan mereka persembahkan kepada namboru. Persyaratan sesaji disesuaikan dengan adat istiadat suku Batak, antara lain terdiri dari kambing putih dimasak 7 rasa, ayam merah 3 rasa, 7 jenis ikan yang berasal dari Danau Toba, dan sebagainya. Bersama seluruh peserta upacara, sesajian itu dibawa ke atas perahu, untuk selanjutnya dipersembahkan ke namboru, dengan cara dilempar ke danau.

Sementara di atas perahu, namboru dan wanita-wanita yang menyertainya menarikan tarian tor-tor sombah, diiringi alunan musik gondang Batak. Arah perahu, jenis lagu gondang Batak, dan tempat dimana sesajian dilempar ke danau, tergantung pada permintaan namboru. Selain dilempar ke danau yang dalamnya hingga ratusan meter, sesajian yang sudah diberkati namboru juga dibagikan ke peserta upacara. Dengan memakannya, mereka meyakini akan diberkati oleh para leluhur.

Kini tibalah acara yang dinanti-nanti. Pesta Rakyat Danau Toba dimulai. Rakyat di sekitar Danau Toba berduyun-duyun mendatangi lokasi utama pesta yang digelar di lapangan terbuka, untuk menyaksikan pertunjukan kesenian tradisional Batak. Tua-muda, dari kalangan sipil hingga para birokrat, sibuk mencari tempat strategis guna menyaksikan pesta kesenian Batak ini.

Selain seni budaya suku Batak, pesta rakyat juga menampilkan tarian Melayu, yang dibawakan dengan gemulai oleh pemuda dan pemudi. Tarian ini bercerita tentang keceriaan pergaulan muda-mudi. Perkembangan teknologi, tampak mewarnai kesenian ini, yang tidak lagi diiringi alunan musik dari alat musik tradisional secara langsung, tapi hanya melalui rekaman kaset. Konon, suku Batak dan penduduk asli Sumatera Utara sebagian besar berasal dari Melayu.

Pesta Rakyat Danau Toba adalah salah satu sisi peradaban warga, yang mendiami pinggiran perairan Danau Toba. Di sisi lain, Danau Toba juga dijadikan sebagai sumber penghidupan warga sekitar danau, yang mayoritas bermata pencaharian sebagai petani sayur mayur. Belakangan, jenis usaha keramba ikan pun mulai banyak dilirik warga.

Sayangnya, tidak semua keramba ikan yang dikembangkan masyarakat Kabupaten Simalungun, Toba Samosir, dan Tapanuli Utara ini mematuhi Peraturan Daerah Nomor 1 Thn 1990 tentang Tata Ruang Kawasan Danau Toba. Keramba ikan yang mereka usahakan tidak lagi hanya di zona budi daya, tapi juga memasuki zona pelestarian. parahnya, sejak awal, tidak ada pembagian batas yang jelas antara zona budi daya dan zona pelestarian.

Oleh karenanya, kehadiran keramba apung Danau Toba, dikeluhkan kalangan pecinta Danau Toba yang menghendaki Danau Toba tetap perawan. Apalagi keramba ikan nila dan ikan mas ini menghasilkan sampah organik, yang berasal dari kotoran ikan dan sisa makanan yang tidak termakan.

Selain keramba ikan, masyarakat yang tinggal di pinggir Danau Toba juga mengeluhkan pencemaran air Danau Toba yang biasa mereka gunakan untuk keperluan sehari-hari. Hadirnya peternakan itik dan babi menghasilkan limbah yang dialirkan ke danau. Keberadaan tanaman enceng gondok yang sengaja ditanam petani ikan tradisional di sejumlah sudut Danau Toba, juga berpotensi mengganggu keindahan dan kelestarian Danau Toba. Meski demikian, wajar saja jika para pengusaha keramba maupun ternak berlindung dibalik dalih, Danau Toba adalah milik mereka juga yang bisa mereka kembangkan.

Di tangan bijak warga di sekitar Danau Tobalah, kelestarian danau bergantung. Hal itu berarti tugas besar masyarakat suku Batak. Dan di akhir Pesta Rakyat Danau Toba lalu, dilakukan pula penobatan Raja Batak Toba, yang diharapkan bisa mengingatkan kembali rakyat Batak, agar menjaga alam dan budaya yang dianugrahkan Maha Pencipta bagi mereka.

Suku Batak terbagi menjadi lima, berdasarkan lokasi tempat tinggalnya. Dalam upacara penobatan Raja Batak Toba, keempat Raja Batak yang lainnya juga turut diundang. Kerajaan Batak, mencapai masa keemasannya di masa pemerintahan Raja Sisingamangaraja. Seorang Raja Batak, dipilih tidak berdasarkan kekayaan atau hanya karena keturunan saja, tapi juga berdasarkan kesaktian.

Dengan kesaktian dan pimpinan yang kuasa, seorang Raja Batak membina seluruh kerajaan dan tanah kekuasaannya. Penobatan seorang raja, dipimpin oleh pimpinan agama di sekitar Danau Toba, yang dipilih berdasarkan petunjuk Tuhan. Tandanya, ia haruslah seorang yang bisa berkomunikasi langsung dengan Yang Kuasa.

Raja yang dinobatkan akan diberi sejumlah senjata, sebagai lambang kekuasaan dan tanggung jawab menjaga rakyat dan wilayahnya. Diantaranya, tongkat, keris, yang konon, berasal dari Gunung Pusuk Buhit, di kawasan Danau Toba. Kebijaksanaan dari seorang Raja Batak untuk memimpin rakyatnya, melestarikan tanahnya, dan menjaga kejayaan leluhur, itulah yang diharap mereka yang mendiami daerah di sekitar Danau Toba dari pemimpinnya. Harapan tersebut juga datang dari warga seluruh pelosok negeri dan manca negara, yang menginginkan keindahan danau tetap lestari.(Idh)

Last Updated: 8/11/2003 10:55:43 AM